中国文化近代转型的启示

 

我国近代大体指1840年“鸦片战争”到1949年新中国成立前夕这百年的时间。这段时间是中国从旧形态转化成新形态的时期，包括政治体制、经济结构、社会构成、文化思想方方面面的转型。这种转型在中国历史上是空前的，好比科幻小说中谈到的，一种时空隧道的穿越，入口处与出口处恍若隔世。对此，我将从以下三个方面加以阐释：一是晚清七十年文化思潮的变迁；二是新文化运动的崛起；三是战争年代的文化风云。以期在中国文化的近代转型中获得新时期文化建设的启示。

晚清七十年文化思潮的变迁

鸦片战争时期，整个国家处于一种非常衰败、混乱的状态。帝国主义不断侵略，不断挑起战争，当时的清政府又是腐败至极，整个国家到了频临灭亡的地步，在政治上非常衰弱，经济上非常贫困。由此，有人推测，此时的文化思潮也是乱糟糟一片。事实上，晚清七十年的文化思潮是一个值得我们重视与回味的时期，它是中国近代文化思潮变化的开始时期，是新思想的孕育期。

对于中国数千年文化大变局的到来，一些开明的仁人志士有所预感。例如当时的李鸿章对此就有所预感，尽管那是一种恐慌的预感。清代在小说、考古、文字学、音韵研究、艺术等文化方面，都是颇有成就的，但它闭关锁国，对外部世界一无所知。

“鸦片战争”前夕，林则徐到广东主持禁烟、销烟工作。刚开始的时候林则徐说，禁烟太容易了。外国人特别是英国人跟我们做贸易，卖给我们鸦片，目的就是要从中国换回茶叶和大黄。英国人、欧洲人离开了这两件货物无法活下去，因此他们向我们兜售鸦片。只要我们不卖给他们茶叶和大黄，他们就会立即停止售卖鸦片。即便是打起仗来，我们也没有必要害怕。外国军队只擅长于海战，一登陆就不行了。为什么呢？他们的腿不会打弯。林则徐看到外军身着的西服军装，那裤缝烫得笔直。由此，便误以为外军的腿不会打弯。当时，林则徐这样的开明之儒对外界也是如此的无知。令人钦佩的是，经过对外国的一些接触与了解，林则徐自省地提出“洞悉夷情”的口号。长期以来，中国施行“闭关自守”的封闭政策，“严夷夏大防”，认为中国和外国不必沟通。林则徐“洞悉夷情”口号的提出打破了思维局限。后来，史学界称林则徐是近代中国“睁眼睛看世界的第一人”。

之后出现了以魏源为代表的《海国图志》，共100卷，广泛介绍西方知识，提出了“师夷长技以制夷”的思想，要达到制夷的目的就要学习西方的先进技术。当时还有其他人写的五、六本书，现在都可以找得到，都是介绍外国情况的。面对国人思想上如此的轩然大波，当时的主流议论是：这还了得？还能将夷狄之邦当成老师一样来学习？对此，魏源就搬出了一条官方认可的说法，托古喻今。乾隆时期编《四库全书》，大部分出版物都选了。但有一部分没选，或者是有所忌讳，或者是觉得不太重要，于是就出了一部《四库全书总目提要》，对落选的一些书做了简单的介绍。其中有一本《西学凡》，就是介绍西方学术基本内容的小册子。另外还有一本介绍世界地理常识的书叫《寰有铨》。要将这两本书写出提要，当时也是大事，得请示皇帝。乾隆皇帝下诏说，可以出这两本介绍西学的提要，但是要遵守一个原则，叫做：“国朝节取其技能而禁传其学术”。是说，学术不能传，但是技能方面的东西，我们可以有选择地“节取”。魏源拿出这个批示当做“尚方宝剑”，因为这是御批的“国策”。事实上，对于乾隆的这个批示，清朝政府也没有认真执行过，执行的还是闭关锁国的政策。魏源“师夷长技以制夷”的思想成为了“中学为体，西学为用”思想的雏形。就是说，根本体制、纲领不变，还是以我为主，但西方的某些技术我们可以拿过来用。而且魏源慢慢地把运用的范围从军事扩展到民用，既造大炮、造军舰、造枪火，也办工厂、开矿山，还要跟上交通运输、人才培育等措施。魏源实际上成了提倡“中体西用”的带头人，虽然这个口号当时没有明确提出来。魏源的《海国图志》传到日本，对日本成功进行“明治维新”起到了推波助澜的作用。但我们是把它压制了下去，直到“洋务运动”才有了一个大的变化。

“洋务运动”前期，有位思想家叫冯桂芬，他曾做过李鸿章的幕僚，是清末一位杰出的启蒙思想家、政论家。他的思想沿着林则徐、魏源“师夷长技以制夷”的路线发展,对早期维新思想的产生有着重要的开启作用。他撰写的《校邠庐抗议》，对“洋务运动”、“维新变法”等历史进程，都产生过重大影响。“校邠庐”是冯桂芬书斋的名字，“抗议”意指地位低下的人不顾地位的低下来发表议论。这里面进一步扩大了向西方学习的内容。不但要采洋器、用洋器、制洋器，而且要采西学。这就突破了乾隆原来的规定了，发展到连学术也要学。而且冯桂芬有一句话，“学术乃经济之所从出也”，就是说学术上搞明白才知道怎么发展经济，经济发达了才有先进的工艺、先进的武器。或者说经济发达的原因，追下去，它的根子就在学术的进步。因此要学西学。这就提出了他们心目中要建设的新文化该是个什么样子。冯桂芬提出“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉”的思想，这在清末很快流行起来。不过，对于这种思想的具体提法不一样，有的说“中学为本，西学为辅”，有的说“中学为主，西学为末”，也有的说“中学为体，西学为用”。各种说法都有，大体上是冯桂芬“中本西辅”思想的衍生。这标志着“中学为体，西学为用”文化观的形成。这在中国文化发展史上是前所未有的。

过去西学是没有地位的。基本指导思想是“严夷夏大防”。因为满族人入关当皇帝以后，非常怕汉族人把他们当成“夷狄”，因此当时的“文字狱”非常严酷。凡是有说到“夷狄”，说到“胡”的，都要被满门抄斩。小时候听说过一个故事，一个文化人在家喝酒，见酒杯杯底是明朝的一个年号。便顺口做诗，“一朝得见明天子，便把壶儿放一边”。清廷认为“壶儿”就是“胡儿”，由此定罪为反清复明，遭致满门抄斩。但是后来满清汉化的速度很快，慢慢地以中华文化正统自居。认为周围的小国都落后于自己，外国的情况根本不需要了解，因此提倡“严夷夏大防”。就是要把界限划清楚，不许学西方的东西，连明末清初西方传教士带来的一点东西也被禁止了。留下的只是一点玩儿的东西，比如故宫里的自鸣钟，圆明园里的大水法。

我们往往会将“中体西用”思想简单地归结为文化保守主义的口号，其实不然。在当时这个口号的提出是一次思想大解放。因为“中体西用”针对的是传统上认为的中国已经体用俱备，自己的东西完全够用，不承认自己还有什么不足之处的“中体中用”思想。“中学为体，西学为用”思想的提出，意在提倡“西学”可以“为用”。最初提出这一口号的时候，争论非常激烈。冯桂芬的书压了十几年才出版，即使有曾国藩、李鸿章支持，也不能出版。

 到西方考察过或者做了使节的人回国后说，仅仅“西用”不行，西学本身是有本有末的。西方实行的是“重商富民”的政策，让民间发展实业，才富强起来的。这一条太重要了，我们一定要学，这才是根本。同时，进一步提出，西方的政治体制也有其优越性，如开议院、建学校等，这些都要学。不难看出，洋务派心目中“西用”的范围越来越大，但无论是出自信仰的忠诚，还是策略的考虑，他们都不敢动“中体”，只是悄悄地将“中体”包括的实际内容越缩越小，缩小为仅仅指孔孟之道的“道统”，就是说只保留了这个“精神上的支柱”。

洋务派虽然有成绩，但是整个“洋务运动”是失败的，它并没能挽救得了清王朝的灭亡。尤其是甲午战争，失败惨重，割地赔款。败给了本来瞧不起的日本这样的小国，而且败得一塌糊涂，多年苦心经营的北洋水师根本不堪一击。于是就兴起了新的文化思潮——维新变法思潮。

以康有为为主要代表的维新变法，其核心是要改变政治体制。但是他们打出的口号仍然是文化的口号，叫做“会通中西”。一方面维新派“托古改制”，提出要改变中国的政治制度、政法制度，早就有根据，孔子就是这么提倡的。为此，康有为写了《孔子改制考》，以后他还写了别的书，如《新学伪经考》、《大同书》等；另一方面，维新派把西方政治体制改革的实例搬了过来。康有为上书光绪帝，最突出的一点叫做“以俄国大彼得之心法为心法，以日本明治之政法为政法”，这是维新变法的真正纲要。彼得大帝的改革与东邻日本的“明治维新”，都取得了很大的效果，起码是使国家富强了。而且他们实行的政治体制恰恰是君主立宪制。康有为说，我们向欧洲学习就是要学他们的君主立宪制。有个捷径，就是“近学日本”。康有为的变法主张意在于此，至于“会通中西”、“托古改制”，只是当时宣传的口号而已。

由于当时满清贵族已经腐败透顶，以慈禧为代表的清廷对于任何的改革都不能允许，维新变法在很短的时间内就被镇压了下去。由此，中国错过了一次通过实行君主立宪制进行改良的机会。当时康有为宣传的维新口号，的确包含了引进西方文化理念和政治体制的诸多重要内容。他对“会通中西”的主张做过一种概括，叫做“泯中西之界限，化新旧之门户”。这起码表示了一种把“中”和“西”放在平等位置上对待的平等态度，这比“中体西用”论更进了一步。这个设想实际上是行不通的。

当时还有比他更性急的人，最突出的代表就是严复。严复当过民国后北京大学的校长。他没有参加维新变法，也没有参加辛亥革命，后来倒成了拥护袁世凯当皇帝的筹安会“六君子”之一。这个人是个“语言的巨人、行动的矮子”。维新变法期间，严复的言论非常激进，提出了“文化自省”的言论和“力主西学”的主张，由此把康有为的口号改得更加彻底了。他说应该“统新故而观其通，苞中外而计其全”，就是把东西中外的精华都拿出来，取精选粹。中国的“救亡之道在此，自强之谋在此”。严复认为，仅仅靠我们几千年的教化学术，不是出路，非得放下架子学西学不可。他在天津小报上发表了很多议论，但是没有参加戊戌变法的实际活动，所以清政府镇压变法派的时候，他毫无干系地成为了漏网之鱼。

 

可以看得出，到了维新变法时期，“中体西用”的口号已经在实质上起了变化。戊戌政变之后，维新派被镇压下去，变法的“六君子”在菜市口被砍头，康有为、梁启超跑到国外去了。守旧派反击，出了一本叫做《翼教丛编》的文集，“翼”就是鸟的翅膀，有保护的意思；“教”就是圣教，就是要保护孔孟之道。在这部文集里面，有各种各样守旧地攻击维新变法的言论。带头的是张之洞的《劝学篇》。张之洞当时是洋务派的首脑，本来思想还略微开明一些，曾零星地表达过赞成康、梁主张的言论，这时候态度大变。他在《劝学篇》打出的旗帜是“中学为体，西学为用”，但他强调的是要看重“中学为体”。张之洞攻击维新派破坏了“中学为体”、“伦理纲常”、“孔孟之道”这样的主体，这就成了“中学为体，西学为用”的一种新的表现。当然，张之洞还有所保留，还是承认西学有用处，说完全不学、不用也不对。所以他在武汉办了冶炼厂，办了一些新企业。但是他确实把西学摆在了一个次要的地位上。“中体西用”的口号，作为一种文化思想，它的实质经过了一个如此演变的过程。

继洋务派、维新派失败以后，又出现了新形势。义和团运动以后，八国联军进攻北京，慈禧带着光绪西逃，经山西跑到了西安，然后讲和，再回北京，开始实行“新政”，就是清末“十年新政”。从1900年到1910年的10年“新政”期间，清政府也办了一些事情，比如废科举、兴学校、开工厂、修铁路，诸如此类。还派出宪政考察团到外国考察宪政能不能实行。实际上好多事情都是做给列强看的，以此表白大清王朝是顺应列强意图的，不跟西方对着干。因此，“新政”的实际效果极其差，一点也没有改变清王朝政治上落后、腐败的局面。这期间，又有新的思想崛起，就是“文化自省”精神的兴起、“改造国民性”主张的盛行。

在此期间，一部分在海外的开明人士，比如到日本的梁启超等人，他们在日本可以自由发表议论。另有一部分到上海租界内的人士，他们在租界发表议论，清政府也管不了。由此涌动出新一轮“文化自省”运动的暗流，反省中国为什么如此备受欺负，而没有还手之力？这样的反省比先前康有为、严复的反省更加深入了。反省得出一个结论，就是要“改造国民性”。我们几千年来的教育，就是教育国民驯服、顺从，有一种奴隶的根性。当前的要务必须消除这种奴隶性，让广大国民觉醒起来。无论梁启超还是严复，都把这个意见说得非常尖锐。梁启超提出“吾爱孔子，吾尤爱真理”的口号，这是很不容易的。因为梁启超的老师康有为正要办孔教会。而且他还有一个更加令人震惊的言论，要“培养国民元气”，消除“奴隶根性”。要想救中国就要造新国民，办法只能是“拔其木，塞其源，变数千年之学说，改四百兆之脑质”。就是说，要改造国民的思想，从根本上改变数千年来文化专制主义培养成的国民的奴隶根性。由此起到些破除迷信的作用。应该说，不论梁启超，还是严复，他们对待旧文化并没有采取完全否定的虚无主义态度，他们还是尊重中国固有文化遗产的。梁启超有代表性的新文化观点，“新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之”。意思是说，对于我们本来固有的文化，并不是要一下子毁弃它，而是要更新它；我们本来没有的，外国人有的，凡是优秀的文化成果我们都应该吸收进来，加以革新，让它符合我们的需要。上下两句话，落脚点都是“而新之”。应该说这个思想基本上是正确的，但是很温和。 

可以看出，清末文化觉醒活动达到了相当的高度，后来的新文化运动跟它有着直接的渊源关系。它们的思路是一致的，即认定中国必须进行文化革新。

新文化运动的崛起

晚清时期是中国文化转型的孕育期，民国时期向前推进了一步，成为中国文化转型的成长期。辛亥革命的功劳非常大，虽然南京临时政府很快就垮台了，但辛亥革命在中国历史上开创了一个没有皇帝的民主共和制的新纪元，这是中国几千年来没有的事。新时期政治的大变动带动了文化的大变动。在这个新旧交替的过渡时期，旧制度没有完全退位，新制度刚刚开始产生；旧的文化观念还没有退位，新的文化观念却开始登台。我用“裂变”来形容从此开始的文化剧变。什么叫裂变？形象地讲就是，鸡蛋破壳，孵出小鸡；老鹰蛋破壳，出来小鹰；茧破蝶飞等，这些都叫裂变。裂变就是旧实体破裂，产生新实体；旧的制度破裂了，形成新的体制、政治、文化、经济、社会制度。

从民国起，新文化以合法身份登台了。孙中山在南京成立临时政府，宣言是完全公开的，明明白白地说，这个政府、临时约法、建立政府的纲领，完全遵照法国的《人权宣言》，按照《人权宣言》的自由、平等、博爱的原则来施政，来制定各项措施。孙中山南京临时政府成立后，改了国号，定了新国旗，而且做了一系列体制改革、风俗改革。比如要废除旧的纪年，改用新的世界通用的纪年年号；改革官场体制，连称呼都要改。过去官场称官员为老爷、大人，现在统统不叫了。当时革命党人对自己有一个谦称，就是“兄弟”，借以表示平等；废除男女不平等，废除缠脚。缠足这一条废除的有实效而且彻底，到如今没有听说哪一个主张恢复旧文化的人敢主张妇女再缠足。临时政府还规定，禁止对犯人刑罚，禁止贩卖人口，发展实业等事项。可惜南京临时政府寿命太短，但是当时公布的章程旗帜是鲜明的，建设新文化的思想是明确的，在中国具有开创性，实际影响还是不小的。当时蔡元培、宋教仁包括后来退变为汉奸的汪精卫成立了社会改良会，也是贯彻临时政府的这个精神。力主移风易俗，进行文化改革。社会改良会提出，“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”。这与后来《新青年》高举“民主和科学”这两面大旗是有渊源关系的。只是在民国初年蔡元培他们提出的口号影响没那么大，而真正造成声势的新文化运动是以《新青年》创刊为标志的。

《新青年》于1914年在上海创刊，后来搬到了北京，主编是陈独秀。《新青年》之所以能造成非常震撼的影响，在于它的旗帜鲜明。并且它有明确的读者对象，就是面向青年。过去孙中山等革命党人一直强调唤起民众，但总是唤起来不大。为什么？因为他们的思想没有深入到群众当中，响应者有限，很多人都不懂。陈独秀首先面向青年，实际上首先是面向知识青年，寄希望于知识青年。由此，效果极其显著。《新青年》的主旨是办四件事，或者说坚持四个主义：改造国民思想、讨论女子问题、改革伦理问题、提倡文学革命。

改造国民思想是晚清梁启超、孙中山他们一路提倡下来的。陈独秀他们继承了这项内容，继续提倡改造国民思想。改造国民思想是总纲，改造的依据是法国大革命和卢梭的“天赋人权说”。在政治上，就是要反对君主专制。当时著名诗人柳亚子有两句诗，可以代表民国时期大家共同的思想，叫做“误国千年仇吕政，传薪一脉拜卢骚”。吕政指秦始皇，秦始皇本姓嬴，叫嬴政，传说秦始皇是吕不韦的私生子。柳亚子借此挖苦秦始皇，叫他吕政。第一句是说几千年的君主专制制度误国；下一句“传薪一脉拜卢骚”，是说要按照卢梭“天赋人权”、“人权平等”来建立民主共和制度。

 

《新青年》最初打出的大旗就是“人权平等”，当时还没有直接打出“民主”这个旗号来。后来因为反对袁世凯称帝，反对张勋复辟，感觉到政治上的民主与君主的对立是当时的中心问题，就把口号改成了民主。现在有的学者认为，我们传播的卢梭的人权观念是伪民主。真正的民主在英国、美国。卢梭的人权学说提倡用公众的意志来压迫个人自由，个人自由必须服从公意，因而引起了一连串的法国大革命中的暴力革命。但是在民国初年，在新文化运动初期，卢梭的学说是一种启蒙的思想。当时自由、平等、博爱的学说，个人自由、个性解放的观点，实现民主共和政治体制的呼吁，所有这些内容都是法国大革命传来的。在当时的条件，不可能深入地研究卢梭的学说，但基本点是明确的，旗帜是鲜明的，这是总纲。

为什么要突出讨论女子问题呢？这在当时的确是个很尖锐、很迫切需要解决的问题。这个问题是“一纲两目”下的一个问题 。就是在“改造国民思想”总纲下面，要解决两个问题。总纲提倡人权平等，提倡自由、平等、博爱精神，提倡民主与科学。接下来有“两目”，就是两个具体事项：一是伦理革命；二是文学革命。需要注意的是，当年新文化运动的倡导者从伦理革命问题入手，是有道理的。为什么呢？因为道德革命最早的提出者仍然是梁启超，他在东京办报的时候提出要进行“道德革命”。在梁启超看来，中国从孔子以来的政治，就是伦理政治，即政治伦理化。皇上是君父，老百姓是子民，好像是一种血缘关系；反过来，也把伦理政治化了，父亲就是一家之主，就是一家的小皇帝，其他人都是奴隶。总体上说，中国几千年来实行的是伦理政治。中国跟欧洲不同，欧洲长期实行政教合一，宗教很长时间直接把持政权。但中国没有，不管皇帝、政府怎样信佛，怎样崇道，都没有把政权交给宗教来掌握。经常用的统治思想是伦理纲常，就是“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲。“纲”就是“主”，就是绝对的领导、绝对的权力。以“三纲”为中心的伦理纲常，是我们几千年来专制统治一直推崇的一个神圣不可侵犯的最高纲领。要改变老百姓的思想状况，破除“三纲”，不是件容易的事。所以辛亥革命以后，有的新文化运动提倡者说，现在皇帝退位了，可是人们思想和头脑里的皇帝还没有退位，很容易接受专制的思想。老百姓头脑里边自发地、多少年来养成的宗法习惯，被“三纲”伦理纲常束缚着，这种观念不改变，谁也不敢“犯上作乱”。这样，新的社会秩序、政治秩序就没办法建立，民主、平等的体制难以形成。因此，在当时提倡伦理革命是很有必要的，这是抓住了一个根本性的要点。所以，陈独秀说，“最后觉悟之最后觉悟是伦理革命”。他说的这个伦理革命，就是要把旧的一套伦理纲常观念和秩序彻底改变。

进行伦理革命，要打倒旧道德。那么，是不是旧道德就都没有用了呢？陈独秀认为，“温、良、恭、俭、让、信、义、廉、耻”，这些是公认的道德，中外古今都能用。这些不在要打倒的旧道德的范围之内。陈独秀不是简单地反对一切道德的虚无主义者，而且他还主张建设新道德。新道德还是用了旧的概念，比如“勤、俭、廉、洁、诚、信”，当然他对这六项的每一项都进行了新解释。有人说，陈独秀主张的“伦理革命”不对，是反对一切道德的伦理虚无主义。显然这种指责是不公正的。伦理革命起的效果很大，但是它需要较长的时间才能使人的思想发生变化。当年在思想界引起立竿见影效应的，则是文学革命。最早提出“文学革命”口号的也是梁启超，但是他没有实践。梁启超的文字是非常浅显的白话文，很多人都能读懂，但他没有写出什么重要的新文学作品。在清末民初，上海、安徽、四川各地都有白话报出现，那都是文学革命的一种初探。

真正使文学革命成气候的，最主要的发起人是胡适。胡适在美国留学期间，提出要搞白话文运动。当时他年轻气盛，填了一首《沁园春》的词，这首词的下阕非常有气势。他说：“文学革命何疑，且准备搴旗作健儿。要前空千古，下开百世，将他臭腐，还我神奇。为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁？”有人说胡适主张文学改良，陈独秀才是提倡文学革命的，其实是个误解。最早提出“文学革命”口号且造成声势的，是胡适在美国做的，而且引起了激烈的争论。当时胡适把文学革命的八条主张列出来，写成文章，寄给陈独秀。陈独秀要发表的时候，胡适改了改题目，改成了《文学改良刍议》。这是他放低姿态，没有把口号说得那么尖锐，但内容一点都没变，还是他的文学革命的主张。随后，他又写了关于文学革命的文章，发表于《新青年》上。因此，在胡适那里，其实没有文学改良与文学革命的区别。

文学革命的内容包括两项：一是文体的改革，即“白话文运动”；二是文学内容的改革。最初，胡适提倡从白话文入手，进行文学革命。他说，白话文“实在是新文学的唯一利器”。语言文字会牵扯到内容，新的文体的改革太重要了。当时一部分人坚持文言文，认为这是我们宝贵的文化遗产，不能动。胡适则坚持采用白话文，他的支持者有陈独秀等人。

白话文运动在当时成为轰动一时的大事件。《新青年》当时就用了白话文，同时还带来了一系列的文体改革，比如分段落、用标点。以前的文字是竖排，从右写到左；现在改成横排，从左写到右；还提倡注音，提倡用通俗的话；口语可以直接写到文章里面去；反对用典故等。当然把文言文贬得一文不值，那也不行。文言文毕竟是一项宝贵的文化遗产，而且传承了下来。很多文言文的内容也融汇到我们现在的语言和白话文当中去了，割断历史是不行的。但是这一文体的改革，在中国文化史上引起的变化非常重大。以白话文作为中国文体的主要表述方式，胡适、陈独秀他们的开创之功着实很大。

现在很多人说新文化运动是全盘反传统，割断了历史，但是没有人敢说我们的文体应该恢复只用文言文。先前有一些老先生可以用文言文写作，像陈寅恪、钱钟书等。可是现在能够运用文言文作文、写信的人都很少了。当然，提倡阅读、了解、学习文言文，吸收文言文的精华还是需要的。比如用典，只要适当得体，那还是应当允许的，不应该绝对排斥。而且有些文言文体裁的作品到现在仍然有它的生命力，甚至有难以超越的艺术水平。再如古典诗词中的唐诗、宋词，很难说现在我们做的新诗能够超越这个水平。一个时代有一个时代的文学精品，这些精品是不能否认的。我们的文化传承绝不能断裂。

新文化运动中推行的“文学革命”和“伦理革命”都没有简单地实行文化虚无主义。当然他们为了强调革命的必要，有时候把话说得很绝对。比如陈独秀说文学革命要“推倒贵族的文学，建立国民的文学”。建立国民的文学当然不错，但是贵族的文学能够一概推倒吗？我们历史上的很多文学是贵族的，今天看来仍然很有价值。比如屈原的辞，屈原就是楚国的贵族。而且我们旧的文学作品里面写帝王将相、才子佳人的东西，即使给它定性是贵族的，我们也不能完全否定它在文学和艺术上的价值，今天仍然应该珍惜、继承。对于其中包含的糟粕内容可以批判。对于文学革命也好，伦理革命也好，当时的人说了很多过头话，那是他们没有理清继承和革新的关系，把问题简单化了。认为要提倡新文化就要反对旧文化，新旧之间水火不能相容。提倡新文化的办法就是应该换个文化，把旧文化换成新文化。按照这样一个简单的逻辑立论，他们经常会发表一些带有很多漏洞的过激言论。这些言论便轻而易举地被对手抓住了，抓得最准的是章士钊。

章士钊写了两篇非常著名的文章，向《新青年》挑战。他的中心主张就是认为新旧可以调和，而且必须调和。章士钊认为，把旧的完全打破，进行革命，来建设新文化这是不行的。他的论点是“旧为新基”，就是说旧文化是新文化的基础，新文化是从旧文化的基础上生长出来的。最简单的例证是语言文字，比如小孩子生下来要说话，肯定先是向大人学。如果小孩生下来，在呀呀学语的时候都能自创一种言语，这种言语就不成其为语言了，因为它无法交流。所以人们必须从模仿母语开始，学说话。语言是一代一代传下来的，文字也是如此。所以章士钊说，割断新旧的联系，否认了继承性，文化就没法发展了。把旧的基础都打掉了，文化就没有了。他还有一个说法，物质上开新的必要可能胜于复旧，而在文化上复旧必要则胜于开新。在文化上，不开新顶多是没有进步，可是你要把旧的基础全都毁灭了，那就把文化消灭了。章士钊的论述有其合理的因素，强调了人类文化本身的连续性、传承性，这个事实不能否认。章士钊论争的弱点在于，没有强调与时俱进进行革新的必要性。对于“旧为新基”的“旧”要不要改革呢？他避开了这个问题。实际上他本身有复旧的倾向，比如他赞成文言文，反对白话文。章士钊的第二个口号叫做“新旧杂糅”。他说“旧为新基”，出来了新的文化，可是新的里面有没有旧的因素呢？一定有，不能是个纯粹新的东西。这也是有道理的，无论多么创新的思想、语言、文字、著作，哪个里面能没有旧的东西呢？从这个意义上说，任何新的文化成果必然包含遗留下来的某些旧的东西。因此，“新旧杂糅”是有一定道理的。但是，他没有突出新东西的主体是什么，主旨是什么，在新的文化成果中，新旧在这儿是半斤八两吗？在新的创作、新的文化成果里处于统帅地位的思想观念是什么？创新的东西居于什么地位？旧的文化遗留居于什么地位？这一切，章士钊都没有作出解说。

 

陈独秀他们对于章士钊的挑战，回答是坚决的。他们坚持革新文化的主张，但是有点儿强词夺理。比如陈独秀主张进行彻底的文化革新，理由是：“矫正必须过枉，不过枉不能矫正”。认为只有把旧的文化说得一败涂地，才能够开创文化的新局面；旧文化的统治势力太强了，不把它的坏处说的一无是处，就不能打动它。这个说法在方法论上是偏激的。新文化的创造必须解决好文化的传承与革新的关系，这始终是一个重大问题。当年新文化运动的倡导者未能把这个问题解决得很圆满。现在，它依然是件需要妥善处理好的重大问题。

顺便说一下，在“五四”前后发生了两次文化路向之争。第一次是在“五四”前发生的东西文明长短之争；第二次是在第一次世界大战结束后的“文化路向之争”。我在这里简要介绍一下后一次的争论。第一次世界大战引起了“欧洲文明破产论”的流行，文化阵营出现了新的分化，激进者趋向于“社会主义革命论”，保守者趋向于“东方文化救世论”。后者最具代表性的是梁漱溟写的《东西文化及其哲学》一书，在他之前还有一本书是梁启超的《欧游心影录》，基调讲的也是“欧洲文明破产”。

在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟的议论很特别。他给文化下了一个定义，说“文化是生活的样法”。这样的用语，我们现在很不习惯，“样法”是什么呀？看他的书可以体会他的意思。他是说“文化就是人生最基本的价值观念”，就是你的人生观，人生样板、人生法式，就是你想怎么样做人。按照梁漱溟的定义，他认为全世界有三种文化路向：第一条路向是“以意欲向前要求为根本精神的”路向。这是西方的路向，就是拼命向前发展，优胜劣败，强调斗争，要追求利益。但是这条路向被证明失败了。带来的恶果就是第一次世界大战；第二条路向是“以意欲自为、调和、持中为其根本精神的”路向。这是中国的路向，以孔子为代表。孔子的言论很多，梁漱溟摘出来的是孔子的人生态度，诸如顺应自然、调和持中、宽厚容忍、安贫乐道、与世无争，等等。他认为，孔子提倡的这种人生态度太好了。中国人是喜欢和平、反对战争的，反对简单地追求物质利益，追求精神上的满足。梁漱溟说，这才是至善至美的人生态度；第三条路向是“以意欲反身向后要求为其根本精神的”路向。就是以印度佛教为代表的消极出世的思想。例如释迦牟尼舍身喂虎，圣雄甘地尽量受苦，在印度的佛教和印度文化里面有这样的因素。印度文化是梁漱溟研究的本行，不过他认为这条路向太脱离现实了，不宜推行。

梁漱溟推崇的是什么呢？中国孔子的路向。但是他对西学也持一种开明的态度。他不是一个顽固的守旧派，他跟陈独秀、李大钊、蔡元培等人都是很好的朋友，而且他赞成民主和科学，反对君主制。他说“德莫克拉西”和科学这两大创造对人类的贡献太大了。虽然西方的文化路向错了，再走下去就是穷途末路，但是这两项，中国应该“全盘接受”后再做“根本改过”。他充分肯定科学精神和“德莫克拉西”的价值。他没有把“德莫克拉西”直接翻成民主，而是译成“自由、平等、个性解放”这样的精神，这是按人权学说来做的翻译，当然包含了民主在内。

梁漱溟认为，印度的态度太虚无缥渺，我们不用；西方的文化要“全盘接受”而“根本改过”。“全盘接受”的内容就是“德莫克拉西”精神和科学精神，可见他的意思并不是真正号召全盘西化，而是接受这个成果，而后根本改造路向。不能像欧洲那样追求物欲，追求眼前的利益，甚至发动战争。还有一条，叫做“批评地把中国原来态度重新拿出来”。“把中国原来态度拿出来”，主要指的是孔子的“人生态度”。值得注意的是，他在这种主张前边加了一个前置词，叫做“批评地”。意思是说，现在的需要跟孔子那时候毕竟有所不同，因此也要做某些改动，这样才可以把中国引到至善至美的孔子之路上去。梁漱溟认为，全世界也是要走中国的路，走孔子的路。他认为中国文化要复兴，全世界要由东方文化来救世。总而言之，要用孔子的路向来统一全世界的文化思想。他还引用了很多西方哲学家的话，以此论证这些都是主张用孔子的人生态度来改变西方文化弊病的。由此，在文化界引起了轰动，受到了文化界暴风骤雨般地批评。学西学的一些人说，你引证的西方人的这些话，人家根本不是这个意思，跟孔子根本不搭边；学中学的人说，你对孔子的思想完全是曲解的。孔子哪儿有这么简单呢？孔子有很多奋发向上的东西，有很多为政、治国、平天下的理想，哪儿就是你说的只是那么一味地宽厚平和、安贫乐道呢？这些是针对他知识上的错误进行的批评。在根本理论方面，很多人也做了批评。例如陈独秀、胡适以及后来的瞿秋白都做过批评。议论慢慢地上升到社会发展方向的问题上去了。由此引发了一系列论争，诸如：中国怎么能够再回到孔子的路向呢？怎么能够退化呢？中国要富强，要实现现代化，文化思想还是要革新的。很快大革命就起来了，这一轮的论争也就告一段落。

战争年代的文化风云

学术界有这样的说法，我们国家陷入危难特别是遭到日本侵略之后，救亡压倒了启蒙，新文化启蒙思想、民主思想被救亡图存的思想压下去了。这个说法恐怕不太准确。面对帝国主义的侵略，全民族要投身到民族解放运动当中，这没有问题。但是新文化的启蒙思想并没有就此消沉，而是在那个战乱不已的年代里面仍然有所发展。

袁世凯、张勋复辟帝制失败后，北洋军阀时期出现了“军阀混战、天下大乱”的局面。没多久，孙中山领导的北伐战争、国民革命开始；1927年蒋介石叛变，国民大革命失败；之后，国内战争接连不断，国民党针对共产党进行反革命围剿，国民党军阀之间的战争也一直是打打停停、没完没了。蒋介石连打带拉想统一，到底也没有能够真正统一起来。内战之外又有“外战”，1931年“九一八”事变，日本侵占了东北三省；1937年“卢沟桥事变”，八年抗日战争开始了。抗战胜利之后，本来可以和平一阵子，然而国民党又发动内战。我们又进行了三年解放战争，直到1949年新中国的成立。20多年的战争一路下来，在这个期间，文化的发展很复杂，面临很多困难，但是文化思想还是有很大的发展，有很丰富的内容。我这里只介绍两件事。

一件事，就是左翼文学运动。今天回头来看，左翼文学运动坚持了革命的立场，发展了革命文学，这是一大功劳。同时也有一大错误，就是接受了共产国际的极“左”的文学思想，当时叫做“拉普”文学思想，就是把文学简单地政治化，把文学作品简单地说成都是阶级文学。特别是以郭沫若为首的创造社为代表，执行这个极“左”的文化思想，攻击鲁迅、茅盾、叶圣陶等一批进步文学家，把这些人一概说成是反动的，甚至是封建余孽、法西斯蒂，当成敌人来对待。他们的理论就是，不革命比反革命还反革命；小资产阶级比资产阶级还反动；中间派比“右”派还危险。真正革命的，唯有创造社。幸亏后来党的领导人张闻天发表了文章，说要正确对待文学和政治的关系，不能把文学简单地解释为政治工具，不能把文学作品简单地打上阶级的印记。张闻天指出，绝对化的文学阶级论是不对的。如果每一部作品、每一首诗、每一篇散文都要问它的阶级性是什么，那简直没有办法创作了。他还在一定程度上，肯定了人性的存在、个性的存在，承认了文学创作自由的必要。在他的劝说下，“左联”才克服了宗派主义的错误，把鲁迅、茅盾等进步作家团结在一起。

 

再说一件事，在抗日战争时期出现了第三次文化路向之争。就是围绕着“中国本位的文化论”和“全盘西化论”两种完全对立的文化主张发生的争论。“中国本位文化论”的背景其实是国民党、蒋介石的文化论。蒋介石提倡过“新生活运动”。“新生活运动”是其名，提倡旧道德是其实。无非是大力鼓吹以“四维”、“八德”为准则的修身律己的固有伦理观念，并且把孙中山的思想也解释成来源于孔孟之道，企图用这些东西统一全国人民的思想。对“四维”、“八德”的解释完全是传统的解释，中心思想就是要求人们承认他们的正统性，服从他们建立的统治秩序。“中国本位的文化论”就是把这种思想用文化建设的名义在CC派的支持下发表出来。他们说，如今“在文化的领域中，我们看不见了中国”，要求恢复“中国文化的声音”。那么，他们心目中的“中国文化的声音”是什么？他们回答，是民族主义。在中华民族受到日本帝国主义侵略的严重局势下，提倡文化必须反映反侵略的民族精神，本是无可厚非的，但是把民族主义解释成“中国文化本位”的唯一性质，那就成问题了。做出这种解释的是陶希圣。他把孙中山的三民主义篡改成了“一民主义”，只讲民族主义，不讲民生主义和民权主义了。按照这种解释，中国文化就仅仅是民族主义文化，发展下去就是绝对的种族主义文化。后来有些“中国本位文化论”的发起者也觉得这个解释不行。于是他们就针对各方面的批评，联合写了一份《我们的总答复》。他们解释，所说“中国本位的文化”就是要求文化符合中国“此时此地的需要”。“总结起来，中国此时此地的需要就是：充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”。有人一针见血地指出，这个解释其实是在提倡“二民主义”，有民族主义、民生主义，就是不要民权主义。这个解释本身掩盖了一种意图，即排斥从国外引进民主共和的制度，反对在中国实行民主共和制。要建立“一个政党、一个主义、一个领袖”的专制制度。

“全盘西化论”的代表人物主要是陈序经。1934年，他将在德国留学时写好的《东西文化观》一文和新写的《中国文化的出路》一书发表，正式论述了在中国实行“全盘西化”的文化主张。他想当然地、完全是书生气地断定中国应该全盘西化。实际上怎么能全盘西化得了呢？他说他也不信基督教，他写的文章都是用汉字写的，可见他也没有全盘西化。“全盘西化论”一提出，便受到了许多人的批评，赞成者寥寥。没多久，表示过赞同“全盘西化论”的胡适也改了口，说他认为不如改作“充分世界化”为好。

抗战时期的这次文化路向之争很快就过去了，因为战争期间不可能充分展开讨论。到了抗战末期，考虑我们国家前途的事宜提上了日程，形成了两个“中国之命运”之争。一方的代表作是蒋介石的《中国之命运》；另一方的代表作是毛泽东的《新民主主义论》和《论联合政府》。这次两个“中国之命运”的争论，自然也包括了两种文化观的争论。毛泽东在《新民主主义论》和《论联合政府》里，高扬起新民主主义文化的大旗，而且十分明确地肯定了“五四”新文化运动的成绩，把中国共产党人摆在“五四”新文化运动的继承者和发扬者的地位上做出阐释，从而将新型的中国文化思想建设推进到了一个新阶段。

总之，中国近代文化的发展经过了三个阶段：一是晚晴70年；二是民国38年；三是中华人民共和国迄今的62年。当然，到现在也不能说这一转型已经完成。现在我们提出文化体制改革，我国的文化事业还是处在改革和完善的过程中。我们正在经历的这一段，无疑是中国文化发展至关重要的一段。我们要建设成一个符合中国国情新型的社会主义先进文化，任重而道远。我们有过巨大的成绩，也有过深刻的教训。现在按照党中央十七届六中全会的精神，大家全力以赴地投入到文化建设的事业中，前途一定是非常乐观的。

（据宣讲家网站报告录音整理

编辑：刘斌）

（未经许可，不得复制、印刷、出版，违者负知识产权法律责任）

 

责任编辑：李天翼

文章来源：http://www.71.cn/2012/0401/773521.shtml