丁伟志：中国文化近代转型的启思

 

丁伟志 中国科学院原副院长、研究员

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感谢大家的光临。大冷的天，又是周末，大家牺牲了休息的时间，来听我讲这么一个冷僻的题目，实在是令人感动。我今天讲的不是现实的社会主义文化建设，而是历史上的文化思潮。那么，对于我们现在的文化建设和文化体制改革，我讲的内容究竟有没有一点借鉴的意义，请大家来鉴定、来思考。

我所说的近代，大体上还是依照大家习惯的说法，从鸦片战争算起，一直到1949年，总共110年的时间。选择这个历史时期做为研究的主要对象，原因有两个：一个是它离我们很近。这个时期中的许多人和事，他们的论著和思想跟我们现在的人息息相关。我们现在许多事情，一追源就追到那个时代去了，因此听起来也会感觉到很亲切。第二个原因就是，这100多年放在中国历史上，放在中国文化史上，是一个发生巨变的年代，变化的程度是空前的。因为没办法用数字来衡量变化的程度，所以我就采用了一个形象的说法，叫做“转型”，就是指从旧的形态转化成新的形态。政治体制、经济结构、社会构成、文化思想，都从旧型转成了新型，这在中国历史上是空前的。

好有一比，大家看科幻小说，里面有穿越时空隧道的情节，入口处是旧的景象，穿越过去从隧道口出来，景象就完全不同了。将入口处和出口处一比较，恍若隔世。不知大家有没有看过外国人拍的清末民初北京市的旧照片？那些老照片很有意思。照片上的北京还是北京，故宫也有，天安门也有，前门也有，但是和今天的北京街景一比较，今天的景象是焕然一新了，北京已经是一个新型的北京了。1939年、1940年我在北京上小学的时候，街上公共交通工具很少，只有有轨电车，数量也不多。再就是人力车，人拉的车，上海叫“黄包车”的那种人力车。而且街上到处可以看到骆驼队，还有组成小队的小毛驴。那就是北京旧的街景。100年间，中国历史的变化太大了。

我今天讲的，也不是中国近代史的全貌，只是讲文化史，更准确地说，讲的也不是文化史的全貌，而只是文化思潮史，就是讲重要的文化思想在这一时期发生了一些什么变化。我分为三个题目来讲。第一个题目讲晚清七十年，就是从1840年到辛亥革命前文化思潮的变迁。第二个题目讲新文化运动的崛起。因为这100多年的近代史中，文化思潮变迁的高峰就是新文化运动，所以把它作为一个单独的题目来讲。第三个题目讲战争年代的文化风云。这个战争年代拉得比较长，从二十年代一直到1949年。那时国内大大小小的战争不断，更重要的是帝国主义发动的侵华战争，特别是日本的侵略。这个题目就是讲在战争年代文化思想的脉络和发展概况。　　

　一、晚清七十年间文化思潮的变迁

按照我们普通人的印象，一想到晚清，鸦片战争以后，整个国家就是处于一种非常衰败和混乱的状态。帝国主义列强不断侵略，不断挑起战争，清政府腐败到了极点，根本没有抵抗能力，整个国家到了一种生死存亡的紧要关头。在这样的情况下，政治上非常衰弱，经济上极其贫困，那么文化思潮是什么样子呢？人们可能认为一定也是乱糟糟的。但是，我们冷静下来看，其实这个时期是中国近代文化思潮变化的开始时期，是新思想的一个孕育期。

 

从这个角度来看，晚清七十年的文化思潮不得不引起重视。当时一些对时局敏感一点的人，特别是有知识的人，不管他们立场如何，都会面临一个问题，就是中国面临着数千年以来的大变局，他们预感到天下要大变了。例如李鸿章就有这种预感，当然他是处于一种恐慌状态，但这种预感的确是事实。从文化思潮来看，就是说中国文化在这一时期要发生很大的变化了。

鸦片战争的时候，清朝对外界是非常无知的，这是有清一代传下来的文化传统。有清一代，文化有很多贡献，校勘训诂、音韵文字、文学艺术，都有很多成就。但是有一个弱点，就是推行文化专制主义，大搞文字狱；而且又实行闭关锁国，对外部世界毫无所知。鸦片战争前夕，林则徐等官员到广州去组织禁烟、销烟，他们算是当时官员中比较开明的人士了。但是连林则徐本人，开始时对海外的情况也是两眼漆黑。所以当时还发表议论说，禁烟很容易，为什么呢？因为外国人，特别是英国人，卖给我们鸦片的目的是要从我们中国换回茶叶和大黄。这两种货物，英国人、欧洲人离开了就活不下去，只要我们不卖给他们茶叶和大黄，他们就得立即停止向我们卖鸦片，所以是可以制得住他们的。显然这是因为他们对外界没有知识而做出的一种错误判断。然后又说，打仗也不怕，因为外国军队只擅长于海战，一登陆就不行了，外国士兵的腿不会打弯儿。他们看到英军的西服烫得笔直的裤线，就认为人家士兵的腿是不会打弯儿的。

当然，林则徐还是很勇敢地面对现实的。当他们和外国人一接触，就感觉不对了，外国的情况很复杂，于是就提出了一个口号，叫“洞悉夷情”，就是要彻底了解外国人的情况。这个口号现在看起来很简单，在当时来说可不得了。要了解外国人的情况，而且要彻底地了解，这是一个非常重要的口号。所以后来历史学家说林则徐是晚清睁眼看世界的第一人。林则徐开了一个头，打破了过去的规矩。过去一直实行闭关自守的封闭政策，“严夷夏大防”，认为中国和外国不必沟通，没有了解外国的必要。现在林则徐把规矩打破了，打破之后就有了继续发展。

最明显的是魏源的《海国图志》，当时还有其他人写的五、六本书，现在都可以找得到，都是介绍外国情况的。魏源的《海国图志》，其中最著名的口号叫做“师夷之长技以治夷”。目的很明确，是治夷，是为了打败外国人。办法是要学外国人的长处和技术，具体说是学军事上的技术，就是外国人的船坚炮利。“师夷之长技以治夷”，潜台词就是说，他们有所长，而我们有所短，我们的所短是什么呢？这个口号还没有提出来。实际上是承认了彼此之间，起码在军事技术、军事装备上长短悬殊，这个仗没法打。这个口号一提出来就引起了轩然大波，劈头盖脸的批评随之而来。主流的议论就是，这还了得？夷敌之邦你还要当成老师一样来学习？于是魏源就搬出了一条官方认可的说法。乾隆时期编《四库全书》，大部分出版物都选了，但有一部分没选，或者是有所忌讳，或者是觉得不太重要，于是就出了一个《四库全书总目提要》，对落选的一些书做了简单的介绍。其中有一本叫《西学凡》，就是介绍西方学术基本内容的小册子，同时还有另外一本是介绍世界地理常识的，叫《寰有铨》。这两本书要写出提要，当时也是大事，得请示皇帝。乾隆皇帝下诏说，可以出这两本介绍西学的提要，但是要遵守一个原则，叫做：“国朝节取其技能而禁传其学术”。学术不能传，但是技能方面的东西，我们可以有选择地“节取”。当时魏源就拿这个批示来当“尚方宝剑”，因为这是御批的“国策”。按说乾隆的批示清朝政府也没有认真执行过，执行的还是闭关锁国的政策。但魏源现在拿出这个口号就管用了。这个口号表达了后来流行的另一个口号即“中学为体，西学为用”的雏形，就是说我自己的根本体制、纲领不变，还是以我为主，但西方的某些技术我可以拿过来用。而且魏源慢慢地把运用的范围，从军事扩展到民用。你造大炮、造军舰、造枪火，那你也得办工厂，开矿山，还要跟上交通运输、人才培育，等等措施。这样一来，要学的“西学”的范围就不能不逐步扩展了。所以魏源实际上成了一个提倡“中体西用”的带头人，虽然这个口号当时没有明确提出来。

魏源的《海国图志》传到日本，对日本的明治维新产生了重要影响，日本人参考了《海国图志》，参考了他的思想，日本改制成功了。但是清朝却把《海国图志》压制下去，没有得到很好的流传，一直到洋务运动兴起，才有了一个大的变化。洋务运动前期的一个思想家叫冯桂芬，在李鸿章手下做幕僚，是李鸿章的一个很重要的助手，他写了一本书叫《校邠庐抗议》。这个“抗议”不是今天我们所说的抗议的意思，而是说作者自己是个地位很低下的人，但不顾地位的低下，来发表议论，也就是位卑言高的意思。这本书写出来以后，给李鸿章和曾国藩看，当时，还处于和太平天国打仗的时候，他们看了很赞赏，但是没敢出版，过了若干年才出版的。这本书里就大大扩充了向西方文化成就学习的内容，不但要“制洋器”，而且要“采西学”。这就突破了乾隆原来的规定了，连学术也要学。而且他有一句话，“学术乃经济之所从出也”，就是说经济发达了才有先进的工艺、先进的武器，而经济发达的原因再追下去，它的根子就在学术的进步，因此要学西学。这是更大的突破了，这就提出了他们心目中要建设的新文化该是个什么样子。他提出，“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉”这个论式，在清末很快流行起来，不过提法不一样，有的说“中学为本，西学为辅”，有的说“中学为主，西学为末”，也有的说“中学为体，西学为用”。各种说法都有，大体上是冯桂芬“中本西辅”这个意思的衍生。这就标志着“中学为体，西学为用”文化观的形成。这在中国文化发展史上是前所未有的。

 

过去西学是没有地位的，基本指导思想是“严夷夏大防”。因为满族人入关以后，获得政权，他们非常害怕汉族人把他们当成“夷狄”，因此当时的“文字狱”非常严酷。一句话中不小心说到“夷狄”、说到“胡”，就要满门抄斩。有一个传说，说有一个文化人，喝完酒以后，把杯子一扣，那杯子底儿上是明朝皇帝的年号，于是这个人就顺口作一首诗，“一朝得见明天子，便把壶儿放一边”，结果被人报上去以后就被满门抄斩。清廷认为“壶儿”就是“胡儿”，说这是暗指反清复明。所以开始的时候，清朝最怕别人把他说成“夷狄”。但是后来他们汉化的速度很快，慢慢地就以中华文化的正统自居了，认为周围的小国都落后于自己，外国的情况根本不需要了解，所以就提倡“严夷夏大防”，要把这个界限划清楚，不许学西方的东西，连明末清初西方传教士带来的一点东西，也被禁止了，留下一点玩儿的东西，比如说故宫里的自鸣钟，圆明园里的大水法，也就是喷泉，其他有价值的东西一律禁止。我们常常有一种错觉，认为“中体西用”是文化保守主义的口号，其实不对，在当时提出这个口号是一次思想大解放，因为“中体西用”针对的是“中体中用”。后者是说我中国已经是体用俱备，自己的东西就完全够用了，绝对不承认自己还有什么不足的、落后的地方。所以最初提出“中学为体，西学为用”来，重点是在于提倡“西学”可以“为用”。要承认在若干方面西方先进，我们落后，要把人家先进的东西学过来，这需要勇气。所以最初提出来的时候争论非常激烈，冯桂芬的书大概压了十几年才出版，即使曾国藩、李鸿章支持，也不能出版。

“中体西用”提出来以后，在洋务派的一些思想家的论述当中，逐步地把“西用”的范围越扩越大，原来只是说船坚炮利、军事技术等等，后来就扩展到了民用工业、制造业，炼钢铁、铸造、开矿、运输等等一系列事项，然后还有人才培养。后来到西方考察过或者做了使节的人回来，说仅仅是“西用”不行，西学本身就是有本有末的。他们实行的是“重商富民”的政策，让民间发展实业，才富强起来的。这一条太重要了，我们一定要学，这才是根本。再进一步就是认为西方的政治体制也有它的优越性，如开议院、建学校等等，这些我们都要学。不难看出，他们心目中“西用”的范围越来越大，但是“中体”是不敢动的。无论是出自信仰的忠诚，还是策略的考虑，他们都不敢动“中体”，只是悄悄地将“中体”包括的实际内容越来越缩小，缩小为仅仅是指孔孟之道的“道统”，就是说只保留了这个“精神上的支柱”。

洋务派虽然有成绩，但是整个运动是失败的，没有挽救得了清王朝的灭亡。尤其是甲午战争，失败惨重，割地赔款，败给了本来瞧不起的日本这个小国家，而且败得一塌糊涂，多年苦心经营的北洋水师根本不堪一击。洋务运动并没能挽救这个危亡局面，于是就兴起了新的思潮，也就是维新变法的思潮。

以康有为为主要代表的维新变法主张，其核心是要改变政治体制，但是他们打出来的口号仍然是文化的口号，叫做“会通中西”。他们一方面要“托古改制”，说我们要改变中国的政治制度、政法制度，早就有根据，孔子就是这么提倡的，所以康有为写了《孔子改制考》，以后他还写了别的书，如《新学伪经考》、《大同书》等等。另一方面，他们实际上是把西方的政治体制改革的实例搬过来。康有为向光绪皇帝上书，里面最突出的一点就是叫做“以俄国大彼得之心法为心法，以日本明治之政法为政法”，这是维新变法的真正纲要。彼得大帝的改革，东邻日本的“明治维新”，应该说都取得了很大的效果，最起码使国家富强了。而且他们实行的政治体制恰恰是君主立宪制。康有为说，我们要向欧洲学习就是学他们的君主立宪制度，但是有个捷径，就是“近学日本”。康有为的变法主张，说穿了就是如此。那个“会通中西”、“托古改制”，只是当时做宣传的口号。

 

当然维新变法很短的时间就被镇压下去了，中国错过了一个实行君主立宪制、进行改良的时机。由于当时满清的贵族已经腐败透顶，以慈禧为代表的清廷任何改革都不能允许。当时康有为宣传的维新口号，的确包含了引进西方文化理念和政治体制的很多重要内容。他对“会通中西”主张，做过一种概括，叫做“泯中西之界限，化新旧之门户”。这起码表示了一个平等的态度，就是把“中”和“西”放在了平等的位置上对待，这无疑比“中体西用”论更进了一步。当然这个设想实际上没有行得通，但是当时还有比他更性急的人，最突出的代表就是严复。严复大家可能比较熟悉，他当过民国以后的北京大学的校长。他没有参加维新变法，也没有参加辛亥革命，后来倒成了拥护袁世凯当皇帝的筹安会的“六君子”之一。这个人真是个“语言的巨人、行动的矮子”。在维新变法期间，他的言论非常激进，最大的特点在于他提出了“文化自省”的言论和“力主西学”的主张，把康有为的口号改得更加彻底了。他说应该是“统新故而观其通，苞中外而计其全”，就是把东西中外的精华都拿出来，取精选粹，中国的“救亡之道在此，自强之谋在此”。他认为，仅仅靠我们几千年的教化学术，那不是出路了，非得放下架子来学西学不可。他在天津小报上发表了很多议论，但是没有参加戊戌变法的实际活动，所以当时清政府镇压变法派的时候，他是漏网之鱼。

可以看得出，到了维新变法时期，“中体西用”的口号已经在实质上起了变化。戊戌政变之后，维新派被镇压下去了，变法的“六君子”在菜市口被砍头，康有为、梁启超跑到国外去了。守旧派反击，出了一本叫做《翼教丛编》文集，“翼”就是鸟的翅膀，有保护的意思，“教”就是圣教，就是说要保护孔孟之道。在这个文集里面，有各种各样的守旧的攻击维新变法的言论，带头的是张之洞的《劝学篇》。张之洞当时是洋务派的首脑，本来思想还略微开明一些，也曾零星地表达过赞成康、梁主张的言论，这时候马上就态度大变。他的《劝学篇》打的旗帜是“中学为体，西学为用”，但他强调的首先就是要看重“中学为体”，他攻击维新派破坏了“中学为体”、“伦理纲常”、“孔孟之道”这样的主体，所以这就成了“中学为体，西学为用”的一个新的表现。当然，张之洞还有所保留，他还是承认西学有用处，说完全不学、不用也不对，所以他在武汉也办了冶炼厂，办了一些新企业。但是他确实把西学摆在了一个次要的地位上。可见，“中体西用”的口号，作为一种文化思想，它的实质确实经过了一个演变过程。

继洋务派、维新派失败以后，又出现了新形势。义和团运动以后，八国联军进攻北京，慈禧带着光绪往西跑，经过山西跑到了西安，然后讲和，再回北京来。清政府开始实行“新政”，就是清末的所谓“十年新政”。从1900年到1910年的10年“新政”期间，也办了一些事情，比如说废科举、兴学校、开工厂、修铁路，诸如此类。还派出宪政考察团到外国去考察宪政能不能实行。但实际上好多事情都是做给列强看的，就是说我也顺应列强的意图，不跟你们对着干。但是“新政”的实际效果极其差，一点也没有改变政治上落后、腐败的局面。在这期间，又有新的思想崛起，这就是“文化自省”精神的兴起、“改铸国民性”主张的盛行。

这个期间，一部分开明人士在海外，比如梁启超等人跑到了日本，他们在日本就可以随便发表议论。还有一部分人跑到了上海的租界里面，在租界里发表议论，清政府也管不住。新一轮的“文化自省”运动出现了，就是自己反省为什么我们中国这样受欺负？为什么这样受列强的欺负而没有还手之力？这样的反省就比先前康有为、严复的反省更加深入了。反省得出一个结论，就是要“改造国民性”，说我们几千年来的教育，就是教育国民只会驯服、顺从，有一种奴隶的根性。我们当前的要务，就是必须消除这种奴隶性，让广大国民觉醒起来。无论梁启超还是严复，都把这个意见说得非常尖锐。梁启超提出“吾爱孔子，吾尤爱真理”的口号，这是很不容易的，因为他的老师康有为正要办孔教会。而且他还有一个更加令人震惊的言论，就是说要“培养国民元气”，要消除“奴隶根性”，要想救中国就要造新国民，办法只能是“拔其木，塞其源，变数千年之学说，改四百兆之脑质”。这就是说，要改造国民的思想，把数千年来的文化专制主义培养成的国民的奴隶根性根本改变。话说的非常决绝。放在当时看，敢说出这样的话来，真是无法无天了。但他在日本，说了也没人管得住他，所以很起了些破除迷信的作用。但是应该说，不论梁启超也好，严复也好，他们对待旧有文化并没有采取完全否定的虚无主义态度，实际上他们还是尊重中国固有的文化遗产的。

 

梁启超有代表性的新文化论，是认为“新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之”。意思很明白，是说对于我们本来固有的文化，并不是要一下子毁弃它，而是要更新它。我们本来没有的，外国人有的，凡是优秀的文化成果我们都应该吸收进来，把它加以革新，让它符合我们的需要。上下两句话，落脚点都是“而新之”。应该说这个思想基本上是正确的，但是很温和。

可以看出，清朝末年文化觉醒的活动达到了相当的高度，后来的新文化运动跟它有渊源关系。很明显，它们的思路是一致的，即认定中国必须进行文化革新。

二、新文化运动的崛起

在我看来，前一段晚清时期是中国文化转型的孕育期。那时在中国大地上占统治地位的还是旧的一套，新文化还在孕育当中。而民国时期就向前推进了一步，是中国文化转型的成长期了。辛亥革命的功劳非常大，虽然南京临时政府很快就垮台了，但辛亥革命在中国历史上开创了一个没有皇帝的民主共和制的新纪元，这可是中国几千年来没有的事。新时期政治的大变动带动了文化的大变动。这是一个新旧交替的过渡期：旧的制度没有完全退位，新的制度刚刚开始产生，旧的文化观念还没有退位，新的文化观念却开始登台。新旧矛盾冲突在民国初期就非常尖锐了。我用了另外一个词来形容从此开始的文化剧变，就是“裂变”这个词。鸡蛋破壳，孵出个小鸡，或者老鹰的蛋破壳，出来个小鹰。或者一个茧，一下子破了，出来一个蝴蝶。这都叫裂变。裂变，就是旧的实体破裂了，产生了一个新的实体。旧的制度破裂了，形成新的体制、新的政治、新的文化、新的经济、新的社会制度。

就文化而言，从民国时起，实际上开始了一个新过程，这就是新文化以合法的身份登台了。孙中山在南京成立临时政府，宣言是完全公开的，明明白白地说，这个政府，临时约法，建立政府的纲领，完全遵照法国的《人权宣言》，是按照《人权宣言》的自由、平等、博爱的原则来施政，来制定各项措施的。孙中山南京临时政府成立后，改了国号，定了新国旗，而且做了一系列体制改革、风俗改革，比如说要废除旧的纪年，改用新的年号；改革官场的体制，连称呼都要改，过去官场叫官员都叫老爷、大人，现在统统不叫了。革命党人当时有一个对自己的谦称，就是“兄弟”，“兄弟怎么样”就是说我怎么样，借以表示平等。废除男女不平等、废除缠脚。缠脚这一条，废除的是真有实效，一百多年了，到如今也没有听说哪一个主张恢复旧文化的人敢主张妇女再缠脚的。临时政府还规定了，禁止对犯人刑罚，禁止贩卖人口，发展实业，等等事项。

南京临时政府寿命可惜太短，但当时公布的章程是旗帜鲜明的，在中国具有开创性，实际影响还是不小的。当时蔡元培、宋教仁，还有后来变成汉奸的汪精卫，他们成立了一个社会改良会，也是贯彻临时政府的这个精神，力主移风易俗，进行文化改革。民国的政权虽然很快被袁世凯窃取了去，但应当承认，从当时来说，孙中山的临时政府建设新文化的思想是明确的，特别是蔡元培主持的社会改良会提出一个口号，叫做“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”。就是提倡反对君权、反对神权。用“人道主义”这个词听起来好像不是很确切，实际上当时他们要表达的是提倡人权平等的观念，反对君权；后半句，那很明白，就是提倡科学，反对迷信。可以看得出，这与后来《新青年》高举民主和科学这两面大旗是有渊源关系的。只是在民国初年蔡元培他们提出的口号影响没那么大，而真正造成声势的新文化运动是以《新青年》创刊为标志的。《新青年》1914年在上海创刊，后来搬到了北京。

 

《新青年》的主编是陈独秀。《新青年》之所有能造成非常震撼的反应，是由于它旗帜鲜明。而且它有明确的读者对象，就是面向青年。过去孙中山等革命党人，一直强调唤起民众，但总是唤不大起来，为什么？因为他们的思想没有深入到群众当中去，响应者有限，很多人都不懂。陈独秀这个办法厉害，首先向青年，实际上首先是向知识青年，寄希望于知识青年。用最通俗的话讲，就是把我的思想宣传给知识青年，这样一下子就扩大了读者群，效果极其显著，产生了轰动效应。《新青年》的主旨，它有一个广告，说就是办四件事，或者说坚持四个主义，这就是：改造国民思想、讨论女子问题、改革伦理问题、提倡文学革命。

改造国民思想，晚清的梁启超、孙中山他们一路提倡下来。陈独秀他们继承了这个内容，继续提倡改造国民思想。改造国民思想是个总纲，改造的依据是法国大革命和卢梭的“天赋人权说”。在政治上就是要反对君主专制。当时有个很知名的诗人叫柳亚子，他有两句诗，可以代表民国时期大家共同的思想，叫做“误国千年仇吕政，传薪一脉拜卢梭”。吕政是指秦始皇，秦始皇本来姓嬴，叫嬴政，但是传说秦始皇是吕不韦的私生子，柳亚子就挖苦他一下，叫他吕政。这句是说几千年的君主专制制度误国。下一句“传薪一脉拜卢梭”，就是说要按照卢梭的“天赋人权说”、“人权平等说”来建立民主共和制度。《新青年》改造国民思想就继承了这个基本思想。他们最初打的大旗就是“人权平等说”，当时还没有直接打出民主这个旗号来，后来因为反对袁世凯称帝，反对张勋复辟，感觉到政治上的民主与君主的对立是当时的中心问题，所以就把口号改成了民主。

现在有的学者认为，我们传播的卢梭的人权观念是伪民主，真正的民主是在英国、美国。卢梭的人权学说是提倡用公众的意志来压迫个人自由，让个人自由必须服从公意，因而引起了一连串的法国大革命中的暴力革命。这说法如何，尽可以讨论，但是在民国初年，在新文化运动初期，卢梭的学说绝对是一种启蒙的思想原则。今天看来，仍然如此。当时的自由、平等、博爱的学说，个人自由、个性解放的观点，实现民主共和政治体制的呼吁，所有这些内容，不管怎么说都是法国大革命传来的。当时的条件，不可能很深入地研究卢梭的学说，但基本点是明确的，旗帜是鲜明的，这是总纲。

为什么要突出讨论女子问题呢？这在当时的确是个很尖锐很迫切需要解决的问题，实际上，这个问题是从下一个问题即改革伦理问题里面抽出来的，把它突出化了。归纳一下，可以说“改造国民思想”这条总纲下面，实际上是要解决两个问题：一个是改革伦理问题，一个是文学革命问题。总纲是提倡人权平等学说，提倡自由、平等、博爱的精神，提倡民主与科学，分下来有两个具体的事项，一个是伦理革命，一个是文学革命。我把它概括叫做“一纲两目”，说法不一定准确，但大意是不会错的。

现在我没有办法详细介绍伦理革命和文学革命的内容了，但是要提醒大家注意的是，当年新文化运动的倡导者抓住伦理革命这个问题入手，是有道理的。为什么呢？因为道德革命最早的提出者仍然是梁启超，他在东京办报的时候就提出来要进行“道德革命”。在梁启超看来，中国从孔子以来的政治，就是伦理政治，即政治伦理化。皇上是君父，老百姓是子民，好像是一种血缘关系；反过来，也把伦理政治化了，父亲就是一家之主，就是一家的小皇帝，其他人都是奴隶。总体上说，我们中国几千年来实行的是伦理政治。中国跟欧洲不同，欧洲长期政教合一，很长时间宗教直接把持政权，但中国没有，不管皇帝、政府怎么样信佛，怎么样崇道，都没有把政权交给宗教来掌握，而经常用的统治思想是强调伦理纲常，就是“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲。所谓“纲”就是“主”，就是绝对的领导，绝对的权力。以“三纲”学说为中心的伦理纲常，是我们几千年来专制统治一直推崇的一个神圣不可侵犯的最高纲领。要改变老百姓的思想状况，把“三纲”破除，不是件容易的事情。所以辛亥革命以后，有的新文化运动的提倡者就说，现在皇帝退位了，可是人们思想和头脑里的皇帝还没有退位，很容易接受专制的思想。这个不奇怪。老百姓头脑里边自发地、多少年来养成的宗法的习惯，被“三纲”的伦理纲常束缚着，这个观念不改变，谁也不敢“犯上作乱”。这样一来，新的社会秩序，新的政治秩序就没办法建立，民主平等的体制就很难形成。所以在当时提倡伦理革命是很有必要的，是抓住了一个根本性的要点。所以，陈独秀才说，“最后觉悟之最后觉悟是伦理革命”。他说的这个伦理革命，内容比较宽泛，就是要把旧的一套伦理纲常的观念和秩序彻底改变。

 

进行伦理革命，把旧道德打倒，是不是旧道德就都没有用了呢？陈独秀很冷静，他认为，“温、良、恭、俭、让、信、义、廉、耻”，这些是公认的道德，什么时候都能用，中外古今都能用，这些不在要打倒的旧道德的范围之内，可见他不是简单地反对一切道德的虚无主义者。而且他还主张建设新道德，新道德还是用了旧的概念，比如“勤、俭、廉、洁、诚、信”，当然他对这六项的每一项都进行了新解释。有人说陈独秀主张的“伦理革命”不对，是反对一切道德的伦理虚无主义。显然这个指责是不公正的。伦理革命起的效果很大，但是它需要长时间使人的思想发生变化，因而是需要一个较长的适应过程的。当年在思想界更加引起立竿见影效应的，则是文学革命。

说到“文学革命”的口号，最早提出的也是梁启超，但是他没有实践。梁启超的文字是非常浅显的白话文，很多人都能读懂，但他没有写出什么重要的新文学作品。在新文化运动之前的清末民初，在上海、安徽、四川各地都有白话报出现，那都是文学革命的一种初步试验。真正把文学革命造成气候的，最主要的发起人是胡适。胡适在美国留学期间，提出来要搞白话文运动。当时他年轻气盛，填了一首《沁园春》的词，这首词的下阕非常有气势，他说：“文学革命何疑，且准备搴旗作健儿。要前空千古，下开百世，收他臭腐，还我神奇。为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁？”有人说胡适是主张文学改良的，陈独秀才是提倡文学革命的，这是个误解。最早提出文学革命口号而且造成声势的，是胡适在美国做的，而且引起了激烈的争论。当时他把文学革命的八条主张列出来，写成文章，寄给陈独秀；陈独秀要发表的时候，胡适改了改题目，改成了《文学改变刍议》，这是他放低姿态，没有把口号说得那么尖锐，但内容一点都没变，还是他的文学革命的主张。随后，他又写了关于文学革命的文章，在《新青年》上发表。所以在胡适那里，其实没有文学改良与文学革命的区别。

文学革命的内容实际上包括两项，一项是文体的改革，即“白话文运动”，一项是文学内容的改革。最初，胡适是提倡从白话文入手进行文学革命，他说白话文“实在是新文学的唯一利器”，语言文字会牵扯到内容，新的文体的改革太重要了。当时一部分人坚持文言文，说这是我们宝贵的文化遗产，不能动，胡适则坚持采用白话文。他的支持者有陈独秀等人。白话文运动在当时是一件轰动一时的大事，《新青年》当时就用了白话文，不但用白话文，还带来了一系列的文体改革，比如说分段落、用标点；以前的文字是竖排从右到左写，现在改成横排从左到右写；还提倡注音，提倡用通俗的话，口语可以直接写到文章里面去，反对用典故等等。当然把文言文贬得一文不值，那也不行，文言文毕竟是一项宝贵的文化遗产，而且传承了下来，很多文言文的内容也融汇到我们现在的语言和白话文当中去了，割断历史是不行的。但是这一文体的改革，在中国文化史上引起的变化是非常重大的。以白话文作为中国文体的主要表述方式，胡适、陈独秀他们的开创之功实在是很大。

现在很多人说新文化运动是全盘反传统，是割断了历史，但是没有人敢说我们的文体应该恢复只用文言文。先前有一些老先生可以用文言文写作，像陈寅恪、钱钟书等等，可是现在能够运用文言文作文写信的人都很少了。当然，提倡阅读、了解、学习文言文，吸收文言文的精华还是需要的。比如说用典，只要用的适当得体，那还是应当允许的，不应该绝对排斥。而且有些文言文体裁的作品到现在也仍然有它的生命力，甚至有难以超越的艺术水平。比如说唐诗、宋词，很难说现在我们做的新诗能够超越这个水平。一个时代有一个时代的文学精品，这些精品是不能否认的。我们的文化传承绝不能断裂。

 

新文化运动中推行的“文学革命”和“伦理革命”这两个革命，事实上都没有简单地实行文化虚无主义，当然他们为着强调革命的必要，有时候把话说得很绝对。比如陈独秀说文学革命要“推倒贵族的文学，建立国民的文学”。建立国民的文学当然不错，但是贵族的文学能够一概推倒吗？我们历史上的很多文学是贵族的，今天看来仍然很有价值，比如说屈原的词，屈原就是楚国的贵族啊。而且我们旧的文学作品里面写帝王将相、才子佳人的东西，即使给它定性是贵族的，我们也不能完全否定它在文学和艺术上的价值，今天仍然应该珍惜、应该继承，当然其中包含的糟粕内容可以批判。所以文学革命也好，伦理革命也好，当时的人说了很多过头话，那是他们没有理清继承和革新的关系，他们把问题简单化了，认为要提倡新文化就要反对旧文化，新旧之间水火不能相容，提倡新文化的办法就是应该换个文化，把旧文化换成新文化。就是按照这样一个简单的逻辑立论，他们经常发表一些带有很多漏洞的过火言论。这些言论便被对手抓住了，抓得最准的是章士钊。

章士钊写了两篇非常著名的文章，向《新青年》挑战。他的中心主张就是认为新旧可以调和，而且必须调和。他认为，把旧的完全打破，进行革命，来建设新文化这是不行的。他的论点有一条是“旧为新基”，就是说旧的文化是新的文化的基础，新文化是从旧文化的基础上生长出来的。最简单的例证是语言文字，比如小孩子生下来说话，肯定是向大人学的，如果小孩生下来，牙牙学语的时候都能自创一种语言，那这种语言就不成其为语言了，因为它是无法交流的。所以人们必须从模仿母语开始学着说话。可见语言是一代一代传下来的。文字也是如此，汉字我们也是一个字一个字学。西方文字也一样，从字母到词组，要先模仿，模仿到一定程度，才能够创新。所以章士钊就说了，你割断了新旧的联系，否认了继承性，文化就没法发展了。你把旧的基础都打掉了，那这文化就没有了。他还有一个说法是：物质上开新的必要可能胜于复旧，而在文化上复旧必要则胜于开新。不开新顶多是没有进步，可是你要把旧的基础全都毁灭了，那就把文化消灭了。章士钊的论述，其中有合理的因素，强调了人类文化本身是一个连续的过程、一个传承的过程，这个事实不能否认。当然他有一个弱点，就是没有强调与时俱进进行革新的必要，这个“旧为新基”的“旧”要不要改革呢？他避开了这个问题，实际上他自己本身有复旧的倾向，比如他就赞成文言文，反对白话文。

章士钊的第二个口号叫做“新旧杂糅”。他说“旧为新基”，出来了新的文化，可是新的里面有没有旧的因素呢？一定有的，不能是个纯粹新的东西。这也是有道理的，我们无论多么创新的思想、语言、文字、著作，哪个里面能没有旧的东西呢？我写这本书，书里面的所有的汉字都是旧有的，不会是我自己创造的，甚至于里面有些思想、有些道理、有些内容也是原来就有的，从这个意义上说，任何新的文化成果必然要包含遗留下来的某些旧的东西，所以他说“新旧杂糅”是有一定道理的。但是，他没有突出新东西的主体是什么？主旨是什么？在这个新的文化成果中，新旧在这儿是半斤八两吗？在新的创作、新的文化、新的成果里处于统帅地位的思想观念是什么？创新的东西居于什么地位？旧的文化遗留居于什么地位？这一切，他都没有作出解说。当然，“新旧杂糅”说，强调了文化的连续性、文化的多样性，是有合理的成分的，章士钊借此给新文化运动出了一道难题。

陈独秀他们对于章士钊的挑战，回答是坚决的。他们坚持革新文化的主张，但是有点儿强词夺理。比如陈独秀进行彻底的文化革新提出的理由是：“矫正必须过枉，不过枉不能矫正”。认为只有把旧的文化说得一塌糊涂，才能够开创文化的新局面；旧文化的统治势力太强了，不把它的坏处说的一无是处，就打不动它。这个说法在方法论上当然是偏激的，不足为训的。新文化的创造必须解决好文化的传承和革新的关系，这始终是一个重大的问题，当年新文化运动的倡导者未能把这个问题解决得很圆满。现在，这依然是个要妥善处理好的重大问题。

顺便说一下，在五四前后发生了两次文化路向之争，第一次是在“五四”前发生的东西文明长短之争，第二次是在第一次世界大战结束后的“文化路向之争”。我在这里简要介绍下后一次争论。第一次世界大战引起了“欧洲文明破产论”的流行，文化阵营出现了新的分化：激进者趋向于社会主义革命论，保守者趋向于“东方文化救世论”。后者最具有代表性的是梁漱溟写的《东西文化及其哲学》一书，但是在他之前还有一本书是梁启超的《欧游心影录》，它的基调也是讲的“欧洲文明破产”。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟的议论很特别。他给文化下了一个定义，说“文化是生活的样法”；这样的用语，我们现在很不习惯，“样法”是什么呀？看他的书可以体会他的意思，他是说“文化就是人生的最基本的价值观念”，就是你的人生观，就是你人生的样板、人生的法式，就是你想怎么样做人。他用了一个很罕见的“样法”一词，实际上讲的无非就是指的人生的价值观念、价值标准。按照梁漱溟的定义，他认为全世界有三种文化路向：

第一条路向是“以意欲向前要求为根本精神的”路向。这是西方的路向，就是拼命向前发展，优胜劣败，强调斗争，要追求利益。但是这个路向被证明失败了，带来的恶果就是第一次世界大战。

第二条路向是“以意欲自为、调和、持中为其根本精神的”路向。这是中国的路向，以孔子为代表。孔子的言论很多，梁漱溟摘出来的，是孔子的人生态度，诸如顺应自然、调和持中、宽厚容忍、安贫乐道、与世无争，等等。他认为，孔子提倡的这个人生态度太好了。我们中国人是喜欢和平、反对战争的，是反对简单地追求物质利益的，是追求精神上的满足的。梁漱溟说，这才是至善至美的人生态度。

第三条路向是“以意欲反身向后要求为其根本精神的”路向，以印度为代表，其实他说的是以印度佛教为代表的消极出世的思想，释迦牟尼不就是舍身喂虎吗？后来的圣雄甘地不就是自己尽量受苦吗？印度的佛教和印度文化里面有这样的因素，印度文化是梁漱溟研究的本行，不过他认为这个路向太脱离现实了，不宜推行。

 

他推崇的是什么呢？是中国的孔子的路向。但是他对西学也持一种开明的态度，他不是一个顽固的守旧派，他跟陈独秀、李大钊、蔡元培等人都是很好的朋友，而且他赞成民主和科学，反对君主制。这位老先生毫不含糊，他说“德莫克拉西”和科学这两大创造对人类的贡献太大了，虽然西方的文化路向错了，再走下去就是穷途末路，但是这两项创造应该吸收，中国应该“全盘接受”后再做“根本改过”。他充分肯定科学精神和“德莫克拉西”的价值，他没有把后者直接翻成民主，而是译成“自由、平等、个性解放”这样的精神，是按人权学说来做的翻译，当然包含了民主在内。

他认为中国当前应当采取的态度是：印度的态度太虚无缥渺了，我们不用。西方的文化要“全盘接受”而“根本改过”。所谓“全盘接受”的内容就是的“德莫克拉西”精神和科学精神，可见他的意思并不是真正号召要全盘西化，而是接受这个成果，而后根本改造路向，不能像欧洲那样用它追求物欲，追求眼前的利益，甚至发动战争。他还有一条，叫做“批评的把中国原来态度重新拿出来”。他要把“中国的原来的态度”拿出来，主要指的是孔子的“人生态度”。但是，值得注意的是，他在这种主张前边加了一个前置词，叫做“批评的”。意思是说，现在的需要跟孔子那时候毕竟有所不同，因此也要做某些改动，这样才可以把中国引到至善至美的孔子的路上去了。他认为，就全世界来说，也是要走中国的路，走孔子的路。他认为中国文化要复兴，全世界要由东方文化来救世，总而言之是要用孔子的路向来统一全世界的文化思想。他还引用了很多西方哲学家的话，说这都是主张用孔子的人生态度来改变西方文化上的弊病的。当时他这本书一出，连着印了八版，在文化界引起了轰动，受到了文化界暴风骤雨般的批评。学西学的一些人说，你引证的西方人的这些话，人家根本不是这个意思，跟孔子根本不搭边。学中学的人说，你对孔子的思想也完全是曲解了；孔子哪儿有这么简单呢，孔子有很多奋发向上的东西，有很多斗争有为的为政、治国、平天下的理想，哪儿就是你说的只是那么一味地宽厚平和、安贫乐道呢？这些批评是批评他知识上的错误。当然，从根本的理论上，很多人也做了批评。陈独秀、胡适以及后来的瞿秋白都做过批评。议论慢慢就上升到社会发展的方向的问题上去了。中国怎么能够再回到孔子的路向呢？怎么能够退化呢？中国还是要富强，还是要实现现代化的，文化思想还是要革新的。很快大革命就起来了，这一轮论争也就告一段落了。

　　三、战争年代的文化风云

学术界有的朋友有这样的说法，说我们国家陷入危难特别是遭到日本侵略之后，救亡压倒了启蒙，新文化的启蒙思想、民主思想被救亡图存的思想压下去了。这个说法恐怕不太准确。面对帝国主义的侵略，我们全民族要投身到民族解放运动当中去，这没有问题，但是新文化的启蒙思想并没有就此消沉，而是在那个战乱不已的年代里面仍然有所发展。袁世凯、张勋复辟帝制失败后，北洋军阀时期出现了“军阀混战、天下大乱”的局面。没多久孙中山领导的北伐战争、国民革命开始；1927年蒋介石叛变，国民大革命失败；之后，国内战争接连不断，国民党针对共产党进行反革命围剿，国民党军阀之间的战争也一直是打打停停、没完没了，蒋介石连打带拉想统一，到底也没有能够真正统一起来。内战之外又有“外战”，1931年“九一八”事变，日本侵占了东北三省；1937年卢沟桥事变，八年抗日战争开始了。抗战胜利之后，本来可以和平一阵子，然而国民党又发动内战，我们又进行了三年解放战争，直到1949年新中国的成立。20多年的战争一路下来，在这个期间，当然文化的发展就会很复杂，会有很多困难，但是文化思想还是有很大的发展，有很丰富的内容。时间关系，我这里只介绍两件事。

 

一件事，就是左翼文学运动。今天回头来看，左翼文学运动坚持了革命的立场，发展了革命文学，这是一大功劳。但是同时也有一大错误，就是接受了共产国际的极左的文学思想，当时叫做“拉普”文学思想，就是把文学简单地政治化，把文学作品简单地说成都是阶级文学。特别是以郭沫若为首的创造社为代表，执行这个极左的文化思想，攻击鲁迅、茅盾、叶圣陶等一批进步文学家，把这些人一概说成是反动的，甚至是封建余孽、法西斯蒂，当成敌人来对待。他们的理论就是说，你不革命比反革命还反革命，你小资产阶级比资产阶级还反动，中间派比右派还危险。真正革命的，唯有我创造社。幸亏后来张闻天发表了文章，说要正确对待文学和政治的关系，不能把文学简单地解释为政治工具，不能把文学作品简单地打上阶级的印记。他指出，绝对化的文学阶级论是不对的，如果每一部作品、每一首诗、每一篇散文都要问它的阶级性是什么，那简直没有办法创作了。他还在一定程度上，肯定了人性的存在、个性的存在，承认了文学创作自由的必要。在他的劝说下，“左联”才克服了宗派主义的错误，把鲁迅、茅盾等进步作家团结在一起。

再说一件事，就是在抗日战争时期出现了第三次文化路向之争。这就是围绕着“中国本位的文化论”和“全盘西化论”两种完全对立的文化主张发生的争论。中国本位文化论的背景其实是国民党、蒋介石的文化论。蒋介石提倡过一个“新生活运动”。“新生活运动”是其名，提倡旧道德是其实，无非是大力鼓吹以“四维”、“八德”为准则的修身律己的固有伦理观念，并且把孙中山的思想也解释成来源于孔孟之道。他们企图用这些东西来统一全国人民的思想，但他们对“四维”、“八德”的解释完全是传统的解释，中心思想就是要求人们承认他们是正统，服从他们建立的统治秩序。

“中国本位的文化论”就是把这种思想用文化建设的名义在CC派的支持下发表出来。他们硬说，如今“在文化的领域中，我们看不见了中国”，要求恢复“中国文化的声音”。他们心目中的“中国文化的声音”是什么？他们回答说，是民族主义。在中华民族受到日本帝国主义侵略的严重局势下，提倡文化必须反映反侵略的民族精神，本是无可厚非的，但是把民族主义解释成“中国文化本位”的唯一性质，那就成问题了。做出这种解释的是陶希圣。他把孙中山的三民主义篡改成了“一民主义”，只讲民族主义，不讲民生主义和民权主义了。按照这种解释，中国文化就仅仅是民族主义文化，发展下去就是绝对的种族主义文化。后来有些“中国本位文化论”的发起者也觉得这个解释不行，于是他们就针对各方面的批评，联合写了一份《我们的总答复》。他们的解释是，所说“中国本位的文化”就是要求文化符合中国“此时此地的需要”。他们写道：“总结起来，中国此时此地的需要就是：充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存。”有人就一针见血地指出了这个解释其实是在提倡“二民主义”；有民族主义，有民生主义，就是不要民权主义。这说明这个总的解释本身掩盖了一种意图，即排斥从国外引进民主共和的制度，反对在中国实行民主共和制，要建立“一个政党、一个主义、一个领袖”的专制制度。

“全盘西化论”的代表人物主要是陈序经。1934年，他将在德国留学时写好的《东西文化观》一文和新写的《中国文化的出路》一书发表，正式论述了在中国实行“全盘西化”的文化主张。他想当然地、完全是书生气地断定中国应该全盘西化。实际上怎么能全盘西化得了呢？他自己说他也不信基督教，他写的文章都是用汉字写的，可见他也没有全盘西化。“全盘西化论”一提出，便受到了许多人的批评，赞成者寥寥。没多久，表示过赞同“全盘西化论”的胡适也改了口，说他认为不如改作“充分世界化”为好。

抗战时期的这次文化路向之争很快就过去了，因为战争期间不可能充分展开讨论。到了抗战末期，考虑我们国家的前途的事提上了日程，于是形成了两个“中国之命运”之争。一方的代表作是蒋介石的《中国之命运》，另一方的代表作是毛泽东的《新民主主义论》和《论联合政府》。这次“两个中国之命运”的争论，自然也包括了两种文化观的争论。毛泽东在《新民主主义论》和《论联合政府》里，高扬起新民主主义文化的大旗，而且十分明确地肯定了五四新文化运动的成绩，把自己摆在五四新文化运动的继承者和发扬者的地位上做出阐释，从而将新型的中国文化思想建设推进到了一个新阶段。显然，说五四时期的新文化运动造成了全盘反传统，割断了历史，所以现在我们要来纠偏，要来复兴旧文化，这不是一种正确的解释。

我认为中国近代文化的发展是经过了三个阶段：第一段是晚晴70年；第二段是民国38年；第三段是我们中华人民共和国建立迄今。当然，到现在也不能说这一转型已经完成。我们现在提出文化制度改革，可见我国的文化事业还是处在改革和完善的过程中。最后这一段，无疑是中国文化发展的最重要的一段。我们要建设成一个符合中国国情的新型的社会主义文化，任重而道远。我们有过巨大的成绩，也有过深刻的教训，现在按照中央的精神，大家都全力以赴地投入到文化建设的事业中，相信前途一定是非常乐观的。谢谢大家！　　

责任编辑：潘攀

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